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ヌ厨 ぬるゲー ヌ厨 nVidia信者の事。 旧xboxがnVidia社のGPUを採用していた事から、xboxユーザーを罵る際にも使用されたが PS3のスペックが判明してから、このような事は無くなった。 ぬるゲー びっくりマウス、マリオペイント、アートアライブ キャサリンの致命的調整不足に対して擁護するゴキブ李が必ず発する言葉 （用例） キャサリンはぬるいからお前らが頭悪いだけ！的な擁護 144 名前：なまえをいれてください[] 投稿日：2011/02/27(日) 01 49 49.01 ID g7A10LOs [1/2] 小学校からファミコンゲームしてた俺からしてみればこの程度の難易度なんぞぬるすぎる 他のゲームがぬるすぎるだけ！的な擁護 今時こういうファミコン並に難しいゲームは珍しいと思います。 ただ気楽にプレイしたいという人にはオススメできませんね ファミコン世代で忍耐力を養った人なら楽しめます（笑） ぬるゲー、ご都合主義的ゲームが全盛期の昨今、このゲームは、そんな時代に迎合している ゲーム業界やゲームが下手くそになった消費者への警鐘的作品なのではないだろうか。 みなさん難しいと言いますが、最近のゲームが簡単で、親切すぎるのです。 近年のゲームは、販売数も意識して『誰でも簡単』というものが主流になっていましたが、 この難易度はある意味ではそういう物への挑戦です。 主人公のヴィンセントは、真実の愛を試されますが、プレイヤーはゲームへの愛が試されます ぬるゲー蔓延への警鐘的作品 ぬるゲー、ご都合主義的ゲームが全盛期の昨今、このゲームは、 そんな時代に迎合しているゲーム業界やゲームが下手くそになった消費者への警鐘的作品なのではないだろうか。 http //www.amazon.co.jp/gp/cdp/member-reviews/A38349PSRYH7PB/ref=cm_pdp_rev_all?ie=UTF8 sort_by=MostRecentReview 関連語：キャサリン ←前のページ →次のページ ↑ページトップ 名前 コメント
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基礎法学 魔力の根源、魔力の運動についての学問。恣意によって原理を探ることから、哲学的方法がとられることが多い。 この学問は変異以前に古代ギリシアの哲学者アナクシマンドロスによって発見された。彼は著作のなかで魔法学の根本原理について以下のように触れている。 「事物の起源は、限りのないものである。事物がそこから生まれたものへと、その死も必然的に帰っていく。なぜなら、事物はその不正の償いとして、時の秩序にしたがって、互いに正しい返報をするからである」 万物の根源（アルケー）は“無限なもの”（アペイロン）であることを論じ、有限なもの（ペレス）、つまり寒熱などのエネルギーはアペイロンが働くことによって発現する旨を論じている。 科学と魔法の峻別を象徴する絵像。 科学的なエネルギー制御との違い 魔法学と科学は発現させる因子が異なる。 機械論的自然観に代表されるように、科学の根本をささえるのは経験主義である。仮説をたて、その検証のために実験をするため、仮説から理論へ橋渡しするのはあくまで、経験的に観測された事実である。 一方、魔法学は経験主義的な科学に比べて直感的である。人間の恣意性に基づいている点は科学と対立する最たる特徴であると言えよう。たとえば道具の効力は人間の恣意を道具に宿すことによって発現するが、人間の恣意が一つの確固とした起動因でない以上、恣意から物理的現象を引き起こす間に科学のように実験による確認することができない。 ただし、魔法学と科学を簡単に分類できるわけではない。たとえば法力を増幅させる"お菓子"がそうである。お菓子によって増幅させるという事実は”法力がお菓子によって増幅させることができる”という経験的事実に基づいており、これは先に述べた科学の経験主義的な側面と同一であるといえ、魔法学と科学が相反するものであるという認識は間違っていると思われる。
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基本情報 “黒死杯”姫咲くるみ “ヒュギエイア”ひめさき・くるみ ブリード クロスブリード シンドローム ハヌマーン／ウロボロス ワークス／カヴァー 看護師／ＵＧＮ砂川支部副支部長 生年月日 1992年10月10日 性別 女性 身長 169cm 体重 62kg 作者 みーくん 「理想論だけでは組織は動かない」 経歴 ＵＧＮ八王妃砂川支部の副支部長。もともとＵＧＮ本部の第一線で活躍していたエージェントだったが諸事情により現在の地位につく。現場主義的な考えの持ち主で実用性、有効性を重視し余分を嫌う性格である。強面な風貌と断定的な口調で若いエージェントたちからは距離を置かれることも多いが、全く気にせず悲劇を減らすために全力を尽くす。 ホワイトハンドにも籍を置く彼女のオーヴァードとしての能力は折り紙付きであり、治癒能力という技術と知識を求められる高度な能力を万全に使いこなす。繊細で緻密なエフェクトの行使を得意とする。 公私をきちんと分けるタイプであり、任務中はコードネームでの呼び合いを強要し本名を名乗ることは稀である。初めて本名を名乗ったときに驚かれるか聞き返されることが多いらしい。 対人関係 ”翰林院長” 砂川支部の支部長であり上司。理想主義的な彼とは意見が対立しがちだが、その思想は尊重されるべきだと考えている。 ”相利共生” 同じホワイトハンドの友人。自分とは対極な性格であるがそこが心地よいと感じている。 戦闘スタイル 彼女の本領は治療である。しかし自衛程度の戦闘力は持ち合わせており、周囲全域の敵の急所を的確に攻撃する衝撃波を手段とする。 キャラクターシート 130点：https //charasheet.vampire-blood.net/ n点：https //charasheet.vampire-blood.net/ 関連項目 ＵＧＮ八王妃砂川支部 館林明 1992年生 みーくん ウロボロス キャラクター クロスブリード ハヌマーン 姫咲くるみ 砂川支部 ＵＧＮ
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讓EADV認得妳的腳本 本回使用到的命令： text 字串 例：text 我好餓 用於文章表示。 請將以下腳本程式碼貼進上回準備的script.txt之後儲存 text 歡迎使用ＥＡＤＶ！ end htmlプラグインエラー このプラグインを使うにはこのページの編集権限を「管理者のみ」に設定してください。 咦?明明和說明書上寫的一樣、指令也沒錯阿、為什麼會出錯呢? 原因在於"寫錯區塊"了。 EADV也跟NScripter一樣、分成「定義區塊」以及「執行區塊」。 定義區塊 定義物件的大小樣式、宣告變數、或者需要變更系統整個結構的時候、就需要請EADV程式 先載入這些定義的內容、才能依照定義的內容讓遊戲更流暢。 定義區塊的範圍：*define~*start 執行區塊 執行區塊則是依照定義區塊載入完成之後、根據定義區塊的設定執行遊戲的流程。 需要顯示到遊戲畫面上的、執行流程等等會把結果顯現在外部的範圍、統一稱為執行區塊 執行區塊的範圍：*start~end 什麼時候命令要寫在定義區塊?什麼時候要寫在執行區塊呢? 說明書上面的命令的【類型】就是在告訴大家要寫在哪邊。 配置指令 配置就是"定義區塊"(*define~*start)的意思 執行指令 執行就是寫在執行區塊(*start~end) 配置、執行兩用指令 可以依照內容自由寫在執行或者是定義區塊。 那麼、我們來實驗一下吧 text 歡迎使用ＥＡＤＶ！ end text的命令說明書上寫的是"顯示文章的內容"、我們可以判斷這是需要執行的、所以要寫在執行區塊。 請把以下腳本程式碼替換到script.txt。 *define *start text 歡迎使用ＥＡＤＶ！ end htmlプラグインエラー このプラグインを使うにはこのページの編集権限を「管理者のみ」に設定してください。 成功了耶! 所以、這樣子我們就可以讓EADV認識我們寫的程式。 下回就要開始邁向遊戲製作的第一步囉!
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The New Order 一党優位民主主義 アイコン編集 英名 Dominant-Party Democracy 別名 登場作品 The New Order 上位イデオロギー 父権主義 主要なイデオローグ 時に、政党は単なる政党以上のものとなる。 激動の時代には、それが政治的なものであるにしろそうでないにしろ、ある一つの政党が現われ、国が劇的に変化する中で、真の競争相手が存在しない中で新しいやり方の象徴となることがある。このような時代には、民主主義的制度や伝統を含んだ諸制度上にあっても、この政党が時流に乗り、権力をほぼ独占することがあり得るのだ。 それは他の政党やイデオロギーが欠如しているということではない。それらがエスタブリッシュメントに対抗するための魅力や基盤を十分に獲得することが困難、あるいは不可能であったということだ。政治や思想の多元性は民主的な言論活動によってというよりも党本部内での議論によって確保されるようになり、結果、この体制を存続させ続ける。 権力構造の定着と制度化は、しばしば、それに有利なように形成された国の基盤と民主主義の構造そのものによって助けられる。とはいえこうしたシステムは、支配を維持するための第一手段が失敗した場合においてのみ、安全装置として機能する。一党優位政党制の真に重要な要素は、政治状況を仔細に管理したり、民意を覆すような陰謀を企てたり、政治的・軍事的圧力によって権力を維持するようなものであってはならない、という所にある。 党それ自体が国民にとって政治的にも日常的にも基本となっているがために、ほとんどの国民は、他の政党に投票しようとは夢にも思わない。それが信念に基づくものにしろ、冷笑主義的なものにしろ、多くの人々は、その政党の存在を不変かつ揺るぎない日常的事実として、ただ受け入れているのである。 (TNO日本語化Modより引用)
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●世間と社会society、共同体communityは、どのように使い分けられるのだろうか？ →長幼の序、贈与・互酬関係は世間の主要な要素であるが、共同体のそれとどこが違うのか？ 【世間の特徴・「宮崎勤事件」】 事件とは何の関係もないにもかかわらず、彼の姉妹は婚約を解消され、彼の父親は自殺した。 【世間の特徴・不正を犯した？政治家の発言】 「（自分は無実だが）世間をお騒がせしてもうしわけない」 →社会、共同体における暗黙のルール、不特定多数の共通了解が「世間」と言われているのか？ ただ凝集している群衆massに効率的な機能を与えるにはフレームが必要だが、「世間」というフレームにおいては、構成員たちの暗黙の共通了解がその役割を果たす。その一方で共同体におけるフレームとは、構成員たちが最低限守らなければならない契約である。 ←共同体は、ルールを自己創造していく。その一方で、「世間」はトップダウン式に統治するための枠組みとして、ルールを付与するのではないか。（ex.江戸時代における五人組制度のような連帯責任が「世間」） ←法制度と「世間」はどのように異なるのか？ 法律から外れることと「世間」から外れることの違い。（ex.『破戒』） ●なぜ「世間」は特権的なことばなのか？ +「世間」が特権的、とは、ほかの要素よりも「世間」が（例えば判断において）優先される、という意味 欧米人は日本人のことを権威主義的であるとしばしばいう。権威主義的とは威張っているということではない。自分以外の権威に依存して生きているということをいうのである。その権威が世間なのです。たとえば皆と共に行動するとき、私達はできるだけ皆と合わせようとする。それはその限りでは協調的な行動なのであるが、時にはそれが没個性的で、権威主義的に見えるのである。何らかの意見を聞かれたとき、自分の意見をきちんということが大切であるが、他の人の意見を聞きながら自分の意見をそれに合わせたりすることも権威主義的と呼ばれるのである。(p.24) →「世間」は脅威として感じられる。 →私達のルールを規定する。その強制力が権威的であるように感じられるのではないか。 →太平洋戦争末期に日本占領のための文化理解として書かれた『菊と刀』において、ルース・ベネディクトは日本の“恥”が行動原理となっていると考察している。日本人は恩と義理のバランスシート（貸借関係表）になぞらえて人間関係を精密な地図のように把握し、社会のなかで自分にふさわしい位置で生きる。 ●共同体内における動的な均衡が「世間」なのではないか？ 「この人はこう感じるに違いない」「この人はこう動くに違いない」という、共通了解に基づいたウラ読みができなくなる状況が、「世間を騒がせる」ということではないか。（ex.政治家の不正は「政治家は○○するはずだ」というウラが読めなくなる。それが「世間」を騒がせるということ。） 『吾輩は猫である』、『坊っちゃん』に出てくる登場人物の多くは、彼らの次の行動が読めないために世間からずれているのではないか。 ●ドイツの社会学者テンニースのゲゼルシャフトGesellschaftとゲマインシャフトGemeinschaftは「世間」の枠組みとどのように異なると言えるのか？ Gesellschaft…ある目的をもって取り結ぶ人間関係。――観念的・作為的な選択意思（Kürwille） Gemeinschaft…地縁・血縁関係。――実在的・自然的な本質意思（Wesenwille） 「世間」は地縁・血縁関係が働くが（ex.宮崎勤事件）、「世間」とは幾つもの異なる位相の「世間」としてある。グループの構成員としての承認が得られないこともある。 +テンニース、って誰？ Ferdinand Tönnies (1855- 1936)はドイツの社会学者。テンニースは、あらゆる社会的相互作用や集団を人間の思考と意思とがつくったものとして考え、そのなかで実在的・自然的な本質意思（Wesenwille）と観念的・作為的な選択意思（Kürwille）とを区別し，前者にゲマインシャフト、後者にゲゼルシャフトという集団類型をたてた。その区別は形式的類型にとどまらず、彼の歴史的発展構想においてゲマインシャフトからゲゼルシャフトへと定式化されることになった。(wikipediaより、そのまま抜粋) テンニースは、あらゆる社会的相互作用や集団を人間の思考と意思とがつくったものとして考え、そのなかで実在的・自然的な本質意思（Wesenwille）と観念的・作為的な選択意思（Kürwille）とを区別し，前者にゲマインシャフト、後者にゲゼルシャフトという集団類型をたてた。その区別は形式的類型にとどまらず、彼の歴史的発展構想においてゲマインシャフトからゲゼルシャフトへと定式化されることになった。 ★課題★ 「世間」と他のフレームとのあいだの人間関係の特徴を比較すること。
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alv /// / ポスト \ 13 seren klel alpkov（郵便箱） \ ポスト（道にあって個人のではないほうの） \ 2 広義的に自宅の郵便箱、郵便受け←raalv \ [ yuo ] \ onをポストに投函する \ [ ova ] \ do alv-el xop ims kon hibik tot[ ol ] alv tuse このタイプのポストは逆手だとチラシを入れやすいんだ \ alv-e hek ポストに手紙を投函する \
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デューンフォークでゅーんふぉーく / Dunesfolk ララフェル族の一部族。 ザナラーン地方など、荒涼とした砂漠地帯に進出した部族。 商都「ウルダハ」を築き上げた部族で、交易の民として有名。 思いつく側から行動に移す実践主義的な彼らの性向は、商機を捉えるのに大いに役立っているようだ。
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亀山の＜宗教論＞の著作は、扱う対象によって大きく二つに分けることができる。ひとつは、オウム真理教の地下鉄サリン事件をきっかけとして、現代日本における「宗教（“宗教ブーム”）」の位置付けと、そこから近代化された宗教がはらむ問題について考察した『離脱願望』、『現代日本の「宗教」を問い直す』など。もうひとつは、唯物論を理論的立場としつつ、日本思想史における法然、親鴬の思想と意義の方位を明らかにしようとする『中世民衆思想と法然浄土教』である。前者と後者は扱う対象は違えども、＜価値論＞で考察された欲求（欲求的価値）の深化と検討が行われている。一遍思想 や中世東国武士と浄土教の関連 など、後者に関連する論考のほうがより早くから長期にわたって続けられているが、ここでは前者を先に扱うこととしたい。 +亀山の中世関連著作 亀山純生「一遍思想の構造とその歴史的意義--一遍の民衆性に関連して」東京農工大学一般教育部紀要 (二一)、一～二一頁、一九八四年 亀山純生「東国武士と法然浄土教--谷保の住人津戸三郎の場合」東京農工大学一般教育部紀要 (二三)、九～三三頁、一九八六年 など 一九九五年三月に起きた地下鉄サリン事件へのレスポンスとして、翌年に刊行された共著が『離脱願望－唯物論で読むオウムの物語』である。同書は、「八○年代にその爛熟の頂点に達した日本型の大衆社会」＝「企業主義的大衆社会」のもつ、能力主義・競争主義を特徴とする強い抑圧構造と、それが必然的に生み出した離脱願望が、新新宗教のなかでもとくに現実否定的・現実離脱的な色彩が濃く、「解脱」・「悟り」・「超能力」を説くオウム真理教と結びついた、という見取り図のもとで、一連のオウム事件の原因と背景を、九人の著者が、それぞれ異なるアプローチを行っている 。 （後藤道夫「企業主義的大衆社会からの離脱」『離脱願望』労働旬報社、一九九六年、九～三一頁） 田平暢志は、オウム信者のみならず、日本の宗教全般における「近代的な主体性の欠如」を指摘し、またこの点からオウム事件を「近代化の過剰」による宗教の空洞化状況から説明する山折哲雄を批判している。（田平暢志「現実認識と宗教的知性の乖離」同書、一七〇～一九〇頁） これに対して、亀山は、近代の未成熟でも近代の過剰でもなく、「近代的」宗教観、そのなかに日本において伝統的に引き継がれている「日本的聖俗二元論」による「宗教的無責任構造」こそ、オウム問題を解明する鍵であるとする 。事件後、宗教界は、オウム事件を宗教に関係のない世俗の社会問題とみて、政教分離原則をたてに、それに責任的に対応しようとせず「沈黙」したが、もともと宗教と社会は、このように二元的に区別される別領域ではなく、宗教は、それが意味あるためには現実社会に責任的に関与しなければならない。オウム事件はきわめてネガティブな形で、宗教と社会の独自のつながりを実証した点で、「日本的聖俗二元論」の破綻を示しているとする。これをふまえて、亀山は宗教にたいしては「世俗的原理の独自性を端的に承認」したうえでの現実社会への主体的・責任的関与の道を、社会にたいしては宗教を排除しない「市民社会の宗教倫理」の確立の道を提起する。 亀山の提起は「戦後民主主義と政教分離原則をも否定的にとらえる」 とみなされもするが、むしろ、宗教の公的性質の剥奪・私事化が、歪んだ「宗教」を数多く発生させる構造を備えているという指摘として捉えたほうが生産的である。なぜなら、宗教の公的性質の剥奪・私事化に関する問題意識こそが、その他の＜宗教論＞の著作でも扱われるテーマ、とりわけ「“一ヒラ文化”としての宗教」 へとつながるからである。 +「“一ヒラ文化”」 亀山は、欲求論の立場から、諸個人におれる、それぞれ多様な欲求（＝疎外・欠如の様態）に対応するものとしては、多様な宗教のみならず非宗教もあり（欲求の解決は、宗教的な解決だけでなく、非宗教的な解決も可能だからである）、どれが真の宗教か、あるいは真の生き方か、を問うことの無効性を主張する。「宗教は、現代の諸個人の問題を解決する現代人の社会的文化的活動の一環であり、あえて強調すれば、現代においては、宗教は事実的にも価値的にも“一ヒラ文化”である」（宗教、一二八）と主張される。 “一ヒラ文化”としての宗教という位置付けは、宗教の軽視ではなく、宗教の公的性質を賦活させる効果を見込まれてなされている。そうであるからこそ、この視角は、プロテスタンティズムに範をとる「〈近代主義的宗教観〉」に対置される。つまり、「信仰をもっぱら心の問題へと内面化し、外面的行為のレベルで呪術や魔術的性格を否定する度合いが高ければ高いほど、より純粋で本来の形態に近い高次の宗教と見な」す宗教観である（宗教、一二九）。 この〈近代主義的宗教観〉は、『現代日本の「宗教」を問い直す』で亀山が指摘する、現代日本の宗教をめぐる幾つかのディレンマ の一因にもなっている。近代の啓蒙主義思想は、「近代化＝合理化＝無宗教化」という図式を標榜し、日本でも従来の基本的宗教観の根底をなしてきた。だが、近代化の達成による“豊かさ社会”での宗教現象の増加、特に前近代的な低次の呪術宗教の氾濫や、“近代の申し子”たる、主に六〇年代生まれの“神秘好き”は、この図式を決定的に破綻させた。亀山は、これらの状況と、神仏並行信仰など、諸宗教の雑居あるいは宗教的多元性をふまえ、日本の宗教の特徴を「“神仏好き”の無宗教（「宗教」嫌い）」（宗教、二五）という言葉でまとめる。“神仏好き”に嫌われる「宗教」こそが、公的性質を帯びた「宗教」である 。 +現代日本の宗教をめぐる六つのディレンマ 亀山が同書で挙げている、宗教をめぐる六つのディレンマは以下の通り。一、宗教への期待と不信・警戒。二、信仰の自由の聖域性と公的規制。三、政教分離と宗教教育論。四、“真の宗教”の雲散霧消。五、近代化と“無宗教化”の矛盾。六、“神仏好き”の無宗教。 +「宗教」の、公的性質 亀山は、丸山輝男（「仏陀の教えとオウム真理教」『プレジデント』一九九五年七月号）の議論を参照しつつ、以下のようにオウム真理教の、犯罪という形で示された「宗教」的側面についてまとめる。オウム真理教事件が発覚した時、マスコミや世論は、その凶悪性とともにそれが宗教団体の犯罪であることに驚愕した。そして、オウム真理教は真の宗教ではなくニセ宗教だと非難した。しかし、オウム真理教をニセ宗教と批判することは「伝統的宗教も含めて宗教における真とニセの区別の基準はどこにあるか？」を問うことになった。だが、宗教界は沈黙を続け、議論は泥沼化した。オウム真理教はまちがいなく宗教であったし、その犯罪はまさに「宗教」であるがゆえに起こりえた。そう考えなければ、教団の関係者（信者）たちが犯罪を“善行”と思いこんで実行するに至ることは理解できない。（宗教、一八～二〇頁) オウム真理教および麻原彰晃がどのように、彼ら自身の公的性質を自認していたかについては、大田俊寛『オウム真理教の精神史 ロマン主義、全体主義、原理主義』春秋社、二〇一一年が総覧的にまとめている。 宗教については個人の内面的選択にまかされるべきでありだとする“放任型”の〈近代主義的宗教観〉とともに、『現代日本の「宗教」を問い直す』で批判されている宗教論が、〈認識論主義的宗教論〉である。 亀山は、認識論主義宗教観を、〈“実践としての宗教”観〉を対置することで定位する。両者の相違点は、客観的認識を基軸にして宗教を理解するのか、諸個人の生の営み・実践を基軸にして理解するのか、いいかえれば，生の営みを認識の真偽・科学的認識を原理として理解するのか、諸個人の欲求や生の意味づけそれ自体を原理として理解するのか、である（宗教、三四頁）。通俗マルクス主義 が採用している宗教観とも言い換えられる。 +通俗マルクス主義 が採用している宗教観 注意すべきは、これがマルクス主義の宗教論への批判であって、マルクスの宗教論への批判ではない点である。亀山の批判対象は一貫して従来の日本の通説的、教科書的な、“宗教＝アヘン”論として展開されたマルクス主義であり、「既成仏教など宗教をもっぱら封建的地主階級の利害を代弁し、民衆の主体性を眠りこませて絶対主義的天皇制に呪縛する毒薬的“アヘン”と見なした」（宗教、一九八）一面的なそれである。 認識論主義宗教観への批判点は大きく二つ。一つは、科学の健全な発達や社会の正常な近代化とともに宗教は死滅するという枠組みを温存すること。これにより、現代日本の宗教現象、神秘好きや呪術的宗教などの意味を内在的に分析する視角を逸し、科学教育の不徹底、復古主義的反動イデオロギー、一時的な歴史的退行現象として「ブラックボックス化」させる（宗教、三五）。もう一つは、科学的合理的認識に（宗教の代わりに）万能性を与えることは、世界の客観的認識の原理が価値や生の意味づけの原理と混同されることとなる（同）。認識論主義 は近代主義的宗教観と軌を一にして宗教ディレンマに陥ってしまっている。 これらの批判点をふまえて、亀山は、「宗教を現代人の生身の生の営みとして、生の意味づけ・価値領域の地平で分析する“実践としての宗教”観」（宗教、三六）への転換を促す。“実践としての宗教”観は、フォイエルバッハの唯物論的宗教論 にもとづいている。つまり、人間を身体的活動（感性的主体）の地平から理解すること。宗教を「生活の術die Kunst des Lebens」ととらえ、その本質を、諸個人が超越者に何を期待し超越者がどう応答するかの視点から分析すること。宗教は「疎外された実践」であり、それゆえに人間の生にとって肯定的否定的な両義性をもち、社会的イデオロギーと密接に連関していること 。以上の事柄が、宗教の分析枠組みとして求められる。 +認識論主義批判の射程 付言すれば、亀山の認識論主義批判は、宗教理解のあり方に限定して用いられており、他の分野（社会変革論など）へは適応されていない。ただし、従来のマルクス主義が、実践を重視するなかで、世界観的にも社会・世界分析の点でも正しい認識（科学的合理的認識）を、変革主体の基本的要件と見てきたこと。それが科学的社会主義の神聖化と結びついたことが、認識論主義的宗教論の背景的基礎をなすとは考えられている。（亀山純生「唯物論的宗教論と認識論主義--伊藤敬氏の"批判"に応えて」唯物論と現代 (二五)、七七～九一、二〇〇〇年） +なぜ唯物論の宗教論が採用されるのか 通説的な唯物論はむしろ認識論主義にもとづく宗教観の立場をとり、科学的認識・科学的世界観を基準にして宗教を虚偽意識・虚構の世界と見なす。それにもかかわらず、理論的立場として唯物論が採用されるのは、特定の宗教や自文化の宗教観の方法論的前提を排除するためには、多様な宗教や他文化の宗教観をも包括しうる第三の共通尺度が必要であり、その尺度は論理上、宗教を前提せずに人間・文化・社会を包括する射程の広さを有することが求められるためである（宗教、三一）。 “一ヒラ文化”としての宗教とともに、“実践としての宗教”観は、宗教が行為システムとして、それを信仰する人の生と社会とのあいだにどのような意味づけと関連性を構築するか、その機能と効果に焦点を当てた視角であるといえる。その視角にあればこそ、亀山は以下のような「価値相対主義」の立場に立つ。「神を信ずる人とマルクス主義を信念とする人との間に、生の原理の相違それ自体によって価値的序列は生まれず、生き方の真偽があるわけでない」。 （亀山純生「唯物論的宗教論と認識論主義--伊藤敬氏の"批判"に応えて」八五頁。この発言がクリティカルなものとなるのは、宗教と唯物論が「価値的に平等ではない（唯物論は宗教に勝る）」ことを前提とする範囲においてである） この社会システム論的な視角は、日本思想史における法然、親鴬の思想の扱い方においても見られる。『中世民衆思想と法然浄土教』の序章では、「中世浄土教の思想史的研究への基礎視角」という表題のもとに、哲学者・三木清と歴史学者・服部之総の親鸞研究の批判的検討がなされている 。その検討を通して、宗教的自覚者としての親鸞か、社会的解放者としての親鸞かという親鸞像の選択ではなく、弥陀の本願の絶対化の徹底のなかで、隠然とした力で人々を支配する構造（それは正統派浄土教 をも含む）への抵抗を展開した親鸞の分析がなされる（中世、三六六）。 +『中世民衆思想と法然浄土教』の整理 図式的に整理すれば、亀山は服部の史的唯物論の立場を認識論主義と見なしている（中世、三五）。ここでも、ほとんどのマルクス主義的宗教論において、宗教が、本質的に幻想的虚構の世界として、専ら自然・社会・人間の非科学的・非合理的認識という側面から理解されていることが疑問視され、感性的人間による「生活の術（わざ）としての宗教」への転換が、中世民衆の浄土教理解にとって、新たな視点を開くことが可能になることが提起されている（同、五〇）。 亀山は中世史学の知見をふまえ、。法然や親鸞によって提唱された専修念仏思想は、必ずしも当時の民衆に広く受容されたわけではなく、むしろ異端として弾圧を被らなければならなかったこと。親鸞が生涯かけて緊張関係をもち対決したのは、彼の認識では聖道門・「旧仏教」、専修念仏を弾圧する限りでの朝廷・幕府・地頭等であったとしても、客観的には、荘園において新たに中世的支配体制を構築しつつあった「顕密体制」・正統派浄土教であったことを明らかにしている（中世、三二一）したがって、どのような悪人も念仏を唱えれば往生できるという他力易行の提唱は、同時に正統派浄土教の諸行往生論を前面に立てながら階層往生を言わず、ただ機根に応じた多様な仏道修行の主張として見なすのが妥当である（同、一五八）。 現代における宗教論と、法然・親鸞の浄土教理解において、共通するのは、宗教を信仰する人の生と社会とのあいだの意味づけの機能として捉える視角である。そこにおいて価値とは真偽の基準と同じではない。私たちは善悪の絶対的基準、真偽の一挙的展望を、宗教（ならびに唯物論）を介して手に入れられるものとして欲するべきではない。宗教の機能とは、自己の受苦についての徹底的な直視と省察が、現実的生の諦め・放棄ではなく、逆に「現実的生と活動の価値的肯定とそれへの種極的なエネルギー導出」（中世、五六）へとつながる面に、基本的性格がある。 このような亀山の「宗教」の機能の位置付けにもまた、〈価値論〉で概観してきたデカルト＝野田＝亀山の、生の経験による「試し」の実践と思索がその裏面にあることを読み取ることができるだろう。ただし〈宗教論〉においては、くり返すとおり、「試し」の実践と思索を内面の問題に限定しないところにあるのであり、デカルトにおいては希薄であった「人間が社会的存在として歴史的過程の内に現存するということ」を補完しているといえるだろう。 ■ ここでなお、付言すれば、亀山が深く言及していない、「自然及び社会に関する科学のどのような進歩によっても満足させられることのできぬ宗教的欲求」という、三木の独特の「パトス的人間論」 と不可分に結び付いている欲求についての考察は別途、必要なものと思われる。三木のパトロギーが不可避的にもつ人間存在の身体的な世界内存在性から言っても、個の内面が、個をそこに緊縛している歴史的社会、なかんずく身体的欲求から切断された真空の世界としてあることは、ありえない（宗教、三四）と亀山は指摘するが、恍惚において主観的にはまさに真空の世界としてあるからこそ「無」や「空」の思想がいまもなお根強く残っているのではないだろうか。〈私は誰かに夢見られている夢ではないと、なぜ言えるのか？〉 また、霊術によって一挙的に自己を切り替える人格的変身への期待（宗教、四九）は、超能力・オカルトや神秘現象への関心や、能力主義への抵抗としてのみ位置づけられるものではなく、〈食〉 や、原生自然との対峙 など、広域かつ多様なあり方をもつ元型的欲求の一つの様態としても位置づけられる。 これら、〈「無」への欲求〉や〈変身＝転成transformationへの欲求〉の考察が必要であるのは、それらが、亀山が位置づける快・幸福という「欲求的価値」の範囲外にあるばかりではなく、利己主義的欲求（私的所有、および自己保存）とも異なるためであり、また、〈風土論〉で取り上げられる「ありふれた自然の意義」を補強する上でも有効であると考える 。 +三木の「パトス的人間論」 三木は、処女作『パスカルに於ける人間の研究』（岩波文庫、一九八〇年）以来、人間的生を「パトス的なもの」として、不安の内にあっての揺れ動きとして描いている。三木によれば、人間の存在は宇宙全体に対しては取るに足らない微小な存在であるが、同時に虚無に比すれば一個の世界であり全体である。このような人間の様態を、三木は全体と虚無との中間的存在として捉える。パスカルのいう人間の｢偉大さ｣と｢惨めさ｣は、この全体と虚無の間にあって絶えずさまよう中間者としての様態にその根拠をもつ。この「パトス的な人間」、「中間者としての人間」という思想は三木の人間学のなかで多様な形で展開され、遺稿『親鸞』まで一貫している。
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20世紀の欧州における戦争でドイツ軍が用いた人体強化薬。 服用すると長時間 １０倍もの力が出すことができ、痛みも感じなくなる。 副作用もなく、少量で即効性がある液状の薬品。 元ネタ（クリムゾン･リバー２）では服従させるという用途にも用いられていた。 ※覚醒剤ですがＷＡＰスレではご都合主義的 単なる肉体強化剤補正が入ります